O Pecado Original Merece Punição dos Sentidos?

Por Brandon Corley

No breve, mas excelente trabalho Infant Perdition in the Middle Ages (https://archive.org/details/infantperditioni00coul/page/n3/mode/2up), George Coulton detalha como o ensino da Igreja Católica Romana variou ao longo do tempo em relação à danação de bebês. Atualmente, é comum entre católicos romanos — desde Pedro Abelardo — afirmar que bebês que morrem apenas com o pecado original sofrem apenas a punição de perda (punishment of loss), e não a punição dos sentidos (punishment of sense).

Definições: Punição dos Sentidos e Punição de Perda

1. Punição dos sentidos (poena sensus):
   “Existe em parte nas ansiedades da consciência, em parte nos outros tormentos da mente ou do corpo que as pessoas impenitentes sofrerão nesta vida ou na vindoura.” (Synopsis, Disputation 16). Conforme essa definição, a expressão pode se referir tanto ao sofrimento interior e tormentos (incluindo o chamado “verme da consciência”) quanto à dor externa infligida aos sentidos.

2. Punição de perda (poena damni):
   “A punição de perda…consiste em uma privação total de toda a felicidade de que ele [o homem] foi tornado capaz.” (Body of Divinity, The Miseries of Hell). Esse termo pode se referir à perda da visão beatífica (como veremos que Tomás a restringe) ou à perda tanto da visão beatífica quanto de toda felicidade natural (como Willard a define).

A posição defendida por Tomás de Aquino, que agora parece ser a majoritária, é que bebês não sofrerão a dor dos sentidos, mas apenas a dor de perda — especificamente, a perda da visão beatífica. Além disso, afirma-se que eles não teriam consciência dessa perda e, portanto, continuariam em um estado de perfeita felicidade natural.

Divergência entre Bellarmino e Tomás

Grande parte do texto de Coulton é uma tradução de De Amissione Gratiae de Bellarmino. Em um raro caso, Bellarmino se posiciona — ainda que parcialmente — ao lado dos Reformados e contra Tomás de Aquino nesse assunto. Digo “parcialmente” porque Bellarmino, alinhando-se a Lombardo, sustentava que, embora bebês sofram angústia interior, eles não padecem, ainda assim, de nenhuma dor corporal, como o fogo do inferno.

Bellarmino, ao enumerar diferentes posições, descreve a posição pelagiana deste modo:

“A próxima posição é de fato menos liberal, mas ainda muito branda. É a daqueles que, embora excluam bebês não batizados do Reino dos Céus e da vida abençoada prometida aos santos, ainda lhes concedem a vida eterna e uma felicidade natural sem qualquer angústia ou dor [naturalem beatitudinem sine ulla molestia aut dolore], fora do Reino dos Céus e longe da prisão dos condenados; ou seja, num lugar intermediário entre o inferno e o céu, que dificilmente se poderia imaginar em outro local senão neste globo terrestre. Santo Agostinho, no capítulo 85 de seu livro Das Heresias, ensina que os pelagianos de outrora sustentavam essa opinião: ‘Pois’, diz Agostinho, ‘mesmo para os não batizados eles prometem uma espécie de vida própria, fora do Reino de Deus, embora feliz e eterna.’ [...] Assim, os pelagianos prometeram aos bebês não batizados não a vida eterna em seu sentido simples [do Céu], mas, como diz Agostinho, ‘uma espécie de vida eterna própria deles.’ O exemplo mais próximo desse erro parece ter sido dado [entre católicos] por Ambrósio Catharinus em seu livro Sobre o Estado das Crianças que morrem sem ser batizadas, por Albertus Pighius em sua Primeira Controvérsia, e por Jerônimo Savonarola em seu Triunfo da Cruz. Pois esses ensinam que bebês não batizados, após o Juízo Final, serão felizes com uma felicidade natural [beatos naturali beatitudine] e viverão em perpétua felicidade, em uma espécie de Paraíso Terrestre.”

Em seguida, Bellarmino explica a posição de Tomás:

“A terceira opinião, um pouco mais severa, ensina que bebês que morrem sem batismo são condenados à morte eterna no inferno [damnari apud inferos aeterna morte], mas que são punidos apenas pela falta da Visão de Deus, chamada de punição de perda [poena damni], de modo que não sofrem nenhuma dor, seja externa ou interna. Assim ensinou São Tomás em seu De Malo (Q.V., art. 1, 2 e 3), e não só ele, mas alguns outros doutores escolásticos em seus comentários sobre as Sentenças [de Pedro Lombardo], Livro II, dist. 9.”

É claro que Bellarmino não tem interesse em destacar isso, mas pergunto ao leitor: qual exatamente a diferença entre essas duas posições? Note o que diz Agostinho: “Para os não batizados, eles prometem uma espécie de vida própria, fora do Reino de Deus, mas ainda feliz e eterna.” E, no entanto, essa é precisamente a posição de Tomás, segundo a qual bebês condenados viverão em uma felicidade natural eterna e perfeita. Nesse sentido, embora Tomás não prometa aos bebês não batizados a felicidade sobrenatural da visão beatífica, ele ainda postula “uma espécie de vida eterna própria deles”.

A única diferença material, se houver, é que, para Tomás, a perda da visão beatífica é considerada uma punição, uma forma de danação. Mas, se os bebês não têm conhecimento dessa perda e continuam a desfrutar da mesma felicidade natural prometida pelos pelagianos, qual é o real teor punitivo? As palavras de Agostinho — “Que ninguém prometa a bebês não batizados qualquer espécie de lugar intermediário de repouso ou felicidade, entre a danação e o Reino dos Céus; pois foi a heresia pelagiana que permitiu isso” — aplicam-se perfeitamente à posição tomista a respeito de bebês condenados. (Também destaco as implicações dessas palavras para quem acredita que haveria suporte patrístico para o purgatório.)

Bellarmino, por sua vez, parece ter percebido isso e notado que os muitos argumentos dos pais da igreja que ele reunira contra a posição pelagiana se aplicavam igualmente à de Tomás. Assim, ele argumenta contra a visão de Tomás:

“Mas Santo Agostinho nega que [tais] bebês tenham qualquer lugar de descanso ou felicidade; contudo, se, [como afirmam São Tomás e outros], eles não fossem atingidos por nenhuma dor ou angústia, fosse interna ou externa, da alma ou do corpo, certamente gozariam de descanso ao mesmo tempo grande e perfeito.”

Embora Bellarmino nunca expresse isso tão claramente, parece óbvio o motivo de ele assumir a posição que adota: Tomás defendeu uma conclusão materialmente pelagiana, uma conclusão que, conforme o Cardeal De Noris demonstra, teria sido considerada, no século VI na África, como negar um artigo essencial da fé (páginas 16, 30-31 no livro de Coulton).

A Tradição Agostiniana sobre a Punição de Bebês

Conforme Coulton prossegue argumentando, a danação infantil em sentido pleno (incluindo as chamas do inferno) foi a posição da igreja cristã até a época de Abelardo, cuja posição Lombardo adotaria, vindo a se tornar dominante entre os escolásticos. De fato, na medida em que os escolásticos de Abelardo até Tomás (como Lombardo, seguido por Bellarmino) ensinavam que bebês sofriam ainda de angústia interna, “... observe-se, porém, que essa poena damni, incorrida pelo pecado original, implicava, para Abelardo e a maioria dos primeiros escolásticos, algum grau de tormento espiritual, e que São Tomás foi o primeiro grande mestre que se afastou completamente da tradição agostiniana nesse assunto, sustentando, ainda que implicitamente, o que a grande maioria dos teólogos católicos posteriores ensinou expressamente, a saber, que o limbus infantium é um lugar ou estado de perfeita felicidade natural” (p. 17). Em um aparte, Coulton acrescenta que posteriores defensores da visão agostiniana incluem, notavelmente, Gregório de Rímini e João Driedo (há uma lista de mais nomes, mas aparentemente foi excluída). Suspeito também que Juan Morillo (membro do Concílio de Trento que depois se tornou Reformado) talvez sustentasse essa visão, bem como Girolamo Seripando (que, embora acreditasse de fato que Deus salva todos os bebês — posição que também é a de Franciscus Junius —, era muito firme sobre a concupiscência e fiel a Agostinho, sendo, eu acrescentaria, o mais sólido e ortodoxo católico romano de seu tempo); mas, claro, aqui me guio apenas por “impressões” pessoais.

Não posso fazer jus ao trabalho de Coulton, portanto recomendo que cliquem no link no início deste texto e leiam a partir da página 16. Ele demonstra de forma muito habilidosa que a posição hoje dominante na Igreja Romana carece de catolicidade.

Resposta Reformada aos Argumentos de Tomás

Agora pretendo responder brevemente aos argumentos mais substanciais de Tomás em favor de sua tese sobre a pena do pecado original, sob a ótica Reformada.

Reunirei esses argumentos tanto de De Malo V quanto do Apêndice ao Suplemento da Summa Theologiae:

“A privação da visão de Deus é uma punição adequada ao pecado original. Para provar isso, devemos considerar que, embora duas coisas pareçam pertencer à perfeição de algo — (a) ser capaz de um grande bem ou de realmente possuí-lo, e (b) não precisar ou precisar pouco de ajuda externa —, a primeira condição supera a segunda. Pois é muito melhor ser capaz de um grande bem, ainda que necessitando de muita ajuda para alcançá-lo, do que ser capaz apenas de um bem menor, obtido com pouca ou nenhuma ajuda. Por exemplo, dizemos que o corpo de um ser humano está em melhor estado se pode atingir a saúde perfeita, embora com muita ajuda da medicina, do que se só pudesse atingir uma saúde imperfeita, sem ajuda médica. Portanto, as criaturas racionais superam todas as outras porque são capazes do bem supremo de contemplar e fruir de Deus, ainda que, por sua própria natureza, não sejam suficientes para tal e precisem da graça divina. Devemos observar que toda criatura racional, sem exceção, precisa de um auxílio divino particular — a saber, o auxílio da graça santificante — para alcançar a felicidade perfeita, como diz o Apóstolo em Romanos 6,23: ‘O dom gratuito de Deus é a vida eterna.’ Mas, além desse auxílio necessário, os seres humanos precisavam de outro auxílio sobrenatural por causa de sua natureza composta. Pois são compostos de alma e corpo, e de uma natureza intelectual e sensorial. E se o corpo e os sentidos forem deixados à sua própria natureza, por assim dizer, eles sobrecarregam e impedem o intelecto de alcançar livremente os cumes mais elevados da contemplação. E esse auxílio era a justiça original, pela qual a mente humana estaria tão sujeita a Deus que as potências inferiores e o próprio corpo estariam completamente sujeitos a ela, e a razão não as impediria de tender para Deus. E como o corpo existe em função da alma, e os sentidos em função do intelecto, esse auxílio (pelo qual o corpo está sob o controle da alma e as potências sensíveis sob o controle do intelecto) é quase uma disposição para o auxílio pelo qual a mente humana é ordenada a ver e desfrutar de Deus. E o pecado original retira esse auxílio da justiça original, como já disse. Quando as pessoas, pecando, lançam fora os meios pelos quais estavam dispostas a obter um bem, merecem perder também o bem que estavam dispostas a receber. Assim, o simples fato de perder o bem constitui uma punição adequada para tal pecado. Portanto, a punição adequada do pecado original é a remoção da graça e, assim, da visão de Deus, para a qual a graça ordena o ser humano.”

“De acordo com a opinião comum, o pecado original merece apenas a punição de perda, isto é, a privação da visão de Deus, e não a punição dos sentidos. E isso parece convincente por três razões. Primeira, porque toda pessoa é uma substância individual de certa natureza e, portanto, está diretamente ordenada àquilo que pertence a essa natureza, e indiretamente, por meio da natureza, às coisas superiores a ela. Logo, pode-se dever a uma falta da natureza humana ou a uma falta pessoal que as pessoas sofram dano a respeito das coisas superiores à natureza humana, mas só pode se dever a uma falta da própria pessoa que elas sofram dano a respeito de coisas que pertencem à natureza humana. Conforme mostrei antes, o pecado original é falta da natureza humana, enquanto o pecado atual é falta pessoal. A graça e a visão de Deus são superiores à natureza humana; portanto, as pessoas merecem a privação da graça e da visão de Deus, seja por seus pecados atuais, seja pelo pecado original. Mas a punição dos sentidos é contrária à integridade e à disposição adequada da natureza humana, logo as pessoas só merecem essa punição dos sentidos pelos pecados atuais.”

“A punição deve ser proporcional à falta, como diz Isaías (27,8): ‘Com medida contra medida, quando for expulsa, tu a julgarás.’ Ora, o defeito que nos foi transmitido pela origem e que tem caráter de pecado não é fruto da retirada ou corrupção de um bem decorrente da natureza humana por força de seus princípios, mas da retirada ou corrupção de algo que havia sido sobreposto à natureza. Nem esse pecado pertence a esta ou àquela pessoa em particular, senão na medida em que essa pessoa tem uma natureza destituída desse bem, o qual, no curso natural das coisas, ela teria possuído e mantido. Por isso, não lhe é devida outra punição que não a privação daquele fim ao qual esse dom retirado a destinava, dom que, pela própria natureza, ela não poderia alcançar. Esse fim é a visão divina; consequentemente, a perda dessa visão é a punição própria e única do pecado original após a morte: pois, se qualquer outra punição sensível fosse infligida após a morte por conta do pecado original, o homem seria punido de modo desproporcional à sua culpa, já que a punição sensível é infligida pelo que é pessoal, ou seja, o homem sofre punição sensível na medida em que sofre pessoalmente. Assim, como sua culpa não resultou de uma ação própria, também não deve ser punido com sofrimento pessoal, mas apenas pela perda daquilo que sua natureza era incapaz de obter. Por outro lado, aqueles que estão sob sentença do pecado original não perdem qualquer outro tipo de perfeição e bondade que decorre da natureza humana por força de seus princípios.”

Esse, pelo que eu entendi, é o principal argumento de Tomás. Ele parte do pressuposto de que a retidão da vontade (cuja privação é a concupiscência do pecado original) é algo sobrenatural. Abordei esse ponto neste texto e neste outro. A resposta básica, desde a perspectiva Reformada/“ghentiana” (não que Henrique de Gent tenha feito exatamente esse argumento, pelo menos não que eu saiba), seria: o pecado original/concupiscência não se opõe apenas ao fim sobrenatural do homem, mas também ao seu fim natural, de modo que ele merece perder tanto a felicidade sobrenatural quanto a felicidade natural perfeita. Aquilo que se opõe a algo merece perder esse algo. Se a retidão da vontade/justiça original não for um dom sobrenatural sobreposto à natureza humana, mas sim uma qualidade natural dela (daí a analogia da linha em Gent), então a concupiscência é contrária ao fim natural do homem, não apenas ao sobrenatural. Por isso, o homem merece perder a felicidade natural perfeita para a qual foi criado. Ademais, sendo Deus infinitamente bom, o pecado merece a perda de todo o bem, o que implica que os condenados não possuirão qualquer felicidade natural. Não se trata apenas de perder a visão de Deus (como diz a Synopsis: “eles são privados de toda a felicidade — o que chamam de punição de danação”; e Samuel Willard: “a punição de perda… consiste em uma privação total de toda a felicidade de que ele foi tornado capaz”). Se Tomás admitisse que a integridade não era algo acima da natureza humana, teria de reconhecer que seu argumento falha.

Conforme até mesmo Bellarmino afirma:

“devemos sustentar, pela fé católica, que bebês que morrem sem batismo estão absolutamente condenados, e que lhes faltará para sempre, não apenas a felicidade celestial, mas até mesmo a felicidade natural.”

Argumentos Diversos de Tomás

O próximo argumento (se é que pode ser chamado de “um” só) surgiu um pouco nos trechos acima, e se desenvolve da seguinte forma:

“De acordo com a opinião comum, o pecado original merece apenas a punição de perda, ou seja, a privação da visão de Deus, não a punição dos sentidos. E isso parece convincente por três razões. Primeira, porque toda pessoa é uma substância individual de certa natureza e, portanto, de si mesma ordenada diretamente ao que pertence a essa natureza e, indiretamente, às coisas superiores à natureza. Logo, qualquer falha da natureza humana ou falha pessoal pode causar dano quanto às coisas superiores à natureza, mas só a falha pessoal pode causar dano quanto ao que pertence à natureza. Como mostrei antes, o pecado original é falha da natureza, o pecado atual é falha pessoal. A graça e a visão de Deus superam a natureza humana, portanto as pessoas merecem ser privadas delas, seja pelo pecado atual ou pelo original. Mas a punição dos sentidos é contrária à integridade da natureza humana e à sua devida disposição, então a punição dos sentidos só cabe aos pecados atuais.”

“A reta razão não se perturba por aquilo que não se podia evitar; daí Sêneca provar (Ep. lxxxv, De ira ii, 6) que ‘o sábio não se perturba.’ Mas nesses bebês há reta razão não afetada por qualquer pecado atual. Portanto, eles não se perturbam pelo fato de sofrerem essa punição que de modo algum poderiam ter evitado.”

“Terceiro, o pecado original não merece punição dos sentidos porque disposições habituais nunca merecem tal punição. Por exemplo, as pessoas não são punidas por estarem dispostas a roubar, mas por roubarem de fato. Todavia, privações habituais sem qualquer ato merecem a perda de certas coisas; por exemplo, quem é analfabeto é, por isso mesmo, indigno de ser elevado à dignidade episcopal. E o pecado original de fato envolve a concupiscência como disposição habitual que torna os bebês aptos a desejar desordenadamente, como diz Agostinho, e leva os adultos a desejar de fato de modo desordenado. Portanto, um bebê que morre em pecado original não merece a punição dos sentidos, mas apenas a de perda, isto é, a privação da justiça original, tornando-o incapaz de alcançar a visão de Deus.”

De forma rápida, quanto ao primeiro trecho, nossa resposta anterior já vale aqui. Mas, neste ponto, é claro que estou unindo argumentos bastante diferentes em um só. Faço isso porque acho que todos eles demonstram que Tomás não reconhece a pecaminosidade intrínseca da concupiscência habitual, nem a noção de responsabilidade pessoal no sentido de uma voluntariedade intrínseca. A diferença entre os Reformados e Roma é sutil, mas basicamente se resume à divergência entre a concupiscência ser intrinsecamente pecaminosa (“em sua própria natureza”, como se diz) ou ser pecaminosa somente de forma extrínseca, em virtude de sua causa (a vontade de Adão). Para Tomás (como para os medievais em geral, seguindo Agostinho), o pecado original é chamado de voluntário “não pela vontade da pessoa, mas apenas pela vontade da origem da nossa natureza.” Embora os Reformados não neguem que, nesse sentido, o pecado original possa ser chamado de voluntário em Adão, eles certamente vão além disso.

Voetius, em sua disputatio sobre a propagação do pecado, após perguntar se os Reformados e Roma concordam sobre o pecado original, aponta algumas diferenças. Deixa claro este ponto:

“Além disso, eles querem que a falta da justiça original e o apetite sensitivo destituído, considerados em si mesmos, tenham somente o caráter de punição e não de culpa; mas que, segundo uma denominação extrínseca, possuam de algum modo o caráter de culpa, na medida em que se remete esse defeito ao primeiro pecado de Adão, pelo qual [o defeito] é produzido por uma origem viciada. Assim diz Tomás (I–II, q. 82, art. 4) e Viguerius em Institutions cap. 18 v. 5, v.1 fol. 244. O que não concedemos.”

João Davenant argumenta de modo semelhante contra Bellarmino:

“Em suma, dizem que não devemos considerar como culpa da concupiscência aquilo que surge dela ou nela se fundamenta, como se quem a ela estivesse sujeito fosse culpado por permanecer nesse estado; antes, consideram que a culpa está naquele que a produziu, e não naquilo que ela produz. Comparam, então, ao caso de alguém que, cortando a própria mão, poderia ser tido por culpado de ‘cortá-la’, não porque ‘estar com a mão cortada’ seja pecado ou gere culpa, mas porque o ato de tê-la cortado foi pecaminoso; então, ‘ter concupiscência em si mesmo’ não tornaria o homem culpado diante de Deus, mas sim tê-la a partir da transgressão voluntária de Adão. Contudo, esse subterfúgio é rejeitado pelas próprias palavras de Agostinho, que, se quisesse expressar isso, teria dito: ‘Além disso, tal e tão pequeno mal surgiu do pecado voluntário de Adão, que nos manteria sob pena de morte se não fosse perdoado’; mas ele diz ao contrário: ‘Tal e tão grande mal, pelo simples fato de estar em nós, nos manteria etc.’ Portanto, para Agostinho, é condenável em sua própria inabitação, e não apenas pelo modo como foi produzido, como quer Bellarmino.”

E Turretin, ao considerar se todo pecado deve ser voluntário, aponta um caminho para que a concupiscência habitual seja considerada voluntária no sentido moral:

“Voluntário pode ser tomado em sentido estrito ou amplo. No primeiro caso, significa algo realizado por um movimento atual da vontade; no segundo, aquilo que, de alguma forma, afeta a vontade e nela inere ou dela depende.”

Na prática, Turretin nem chega a recorrer explicitamente à causa extrínseca do pecado original, a saber, a vontade de Adão. Basta afirmar que o pecado original “afeta a vontade ou nela inere/adhere ou dela depende.”

Junius, de modo semelhante, diz que o pecado original pode ser chamado de “atual” (no sentido de primeiro ato) e (relevante para nosso propósito) “voluntário”, na medida em que:

“em seu primeiro ato, ele é ‘pecado que peca’, agindo interiormente e criando raízes, assim como o viver é o primeiro ato de vida pelo qual vivemos. É voluntário porque pertence à vontade, que é tão pecaminosa interiormente quanto vive interiormente, pois nossa natureza foi corrompida.”

Deve-se entender que “não há pecado se não for voluntário” do seguinte modo: não há pecado a não ser em relação à vontade. E, no entanto, a concupiscência habitual desordenada relaciona-se com a vontade, ao menos por aderir a ela e dela depender. Embora o hábito da concupiscência não seja formalmente um ato da vontade, ainda é uma desordem que a afeta, predispondo o homem ao mal e contrariando o bem. Se posso usar uma ilustração de um artigo antigo de John Frame (que me foi muito útil quando me converti):

“Se, como em minha ilustração de robôs, alguém for fisicamente forçado a fazer algo que não quer fazer, então, claro, sua escravidão o isenta de responsabilidade pelo ato. Ele poderia dizer: ‘Não pude evitar; fui forçado fisicamente a fazê-lo.’ Porém, imagine alguém indo a um juiz humano e dizendo, para se justificar de um crime: ‘Não pude evitar, meritíssimo; fui forçado a fazê-lo pela minha natureza. Desde que nasci, sou um cara mau!’ Certamente existe algo irônico em recorrer à depravação como desculpa para atos depravados! Se nosso réu é mesmo “um cara mau”, longe de ser uma desculpa, isso é razão a mais para colocá-lo na cadeia! Meu argumento, então, é que, enquanto a coerção física (e outros tipos de coerção) podem fornecer desculpas válidas para atos maus, a escravidão moral não é uma dessas desculpas. Não consigo imaginar alguém que discorde disso depois de entender o ponto.”
(Tradução livre do texto “Free Will and Moral Responsibility”)

Alguém que tenha um hábito pecaminoso desordenado é, em si mesmo, pecador, e o fato de não ter capacidade para qualquer hábito contrário não anula a pecaminosidade do hábito que possui. Ele é uma pessoa pecadora. Na medida em que o hábito pecaminoso adere à vontade, podemos falar de responsabilidade pessoal por esse hábito de pecado original. Tal hábito é pecado, pois se opõe à lei natural que exige a retidão perfeita e habitual da vontade humana. Assim, Turretin diz: “Embora bebês não sejam suscetíveis de lei quanto ao ato, ainda o são quanto ao hábito (sendo criaturas racionais às quais a lei prescreve todo tipo de santidade — tanto habitual quanto atual). Daí o pecado original ser justamente dito como contra a lei, porque é a privação da justiça original que a lei exige no homem.” E Rutherford diz que a concupiscência é pecaminosa “porque esse movimento é contrário à disposição mais intensa de amar a Deus, que a Lei requer.” O hábito do pecado original tem tanto a forma quanto a matéria de pecado, sendo um afastar voluntário (no sentido acima) de Deus e, em consequência, um apego desordenado à criatura (como discutiremos abaixo).

(Observação: De fato, nesse sentido, parece mais preciso não seguir (sem qualificação) Turretin e Rutherford ["A oposição à Lei de Deus é mais essencial ao pecado do que algo voluntário; nem o voluntário é essencial ao pecado em geral, porque os poderes, as propensões e as inclinações da alma (que precedem o voluntário) estão contaminados pelo pecado; nos quais, contudo, o caráter do voluntário não tem lugar"] ao substituir o voluntário por anomia como a forma do pecado, pois isso poderia ser interpretado como implicando que Deus poderia emitir comandos que resultariam no pecado sendo formalmente algo do intelecto (o que não creio que Turretin ou Rutherford concederiam). Em vez disso, podemos simplesmente afirmar que a anomia voluntária é a forma do pecado, redefinindo o "voluntário" conforme fizemos acima. Apenas dizer que a forma do pecado é “iniquidade” não parece alcançar o motivo pelo qual somente a vontade é capaz de ação moral. Então, por que não dizer que a forma do pecado é a iniquidade voluntária (no sentido de Turretin)?)

Terceiro Argumento: Conversão e Aversão

O terceiro argumento de Tomás é:

“Segundo, o pecado original não merece punição dos sentidos porque as punições são proporcionais às faltas morais. Desse modo, o pecado mortal atual, no qual há aversão do bem imutável e conversão ao bem transitório, merece tanto a punição de perda (isto é, a privação da visão de Deus) correspondente à aversão de Deus, quanto a punição dos sentidos correspondente à conversão à criatura. Mas não há conversão à criatura no pecado original, apenas aversão de Deus, ou algo que a ele corresponde, a saber, a perda da justiça original pela alma. Portanto, o pecado original merece apenas a punição de perda, ou seja, a privação da visão de Deus, e não a punição dos sentidos.”

Para justificar esse argumento, Tomás se baseia no princípio de que a pena de danação corresponde ao afastamento de Deus (aversio), enquanto a pena dos sentidos corresponde ao apego desordenado à criatura (conversio). O próprio Tomás formula esse princípio de modo muito esclarecedor:

“A punição é proporcional ao pecado. Ora, o pecado compreende duas coisas. Primeiramente, há a aversão do bem imutável (infinito), razão pela qual, nesse aspecto, o pecado é infinito. Em segundo lugar, há a conversão desordenada ao bem mutável, neste aspecto o pecado é finito, seja porque o bem mutável em si é finito, seja porque o movimento de conversão a ele é finito, pois os atos de uma criatura não podem ser infinitos. Dessa forma, na medida em que o pecado consiste em se afastar de algo, a punição correspondente é a ‘pena de perda’, a qual também é infinita, pois é a perda do bem infinito, isto é, Deus. E, na medida em que o pecado se converte desordenadamente a algo, a punição correspondente é a ‘pena dos sentidos’, a qual também é finita.”
(Summa Theologiae, I-II, Q. 87, A. 4)

Conclui-se que, como não há “conversão” no pecado original, este não merece a punição dos sentidos. Na Summa, Tomás considera uma possível objeção a esse argumento:

“Além disso, assim como no pecado atual há aversão e conversão, assim também no pecado original há algo que corresponde à aversão, ou seja, a privação da justiça original, e algo que corresponde à conversão, isto é, a concupiscência. Ora, a punição do fogo se deve ao pecado atual por razão da conversão. Logo, também é devida ao pecado original por razão da concupiscência.”

E ele responde:

“A dor da pena sensível corresponde ao prazer do pecado (cf. Apocalipse 18,7: ‘Tanto quanto se glorificou e viveu em deleites, tanto tormento e pranto dai-lhe’). Mas não há prazer no pecado original, assim como não há ato, pois o prazer segue o ato, como está em Ética X,4. Portanto, a punição pelo fogo não se deve ao pecado original.”

E repete o mesmo argumento no De Malo:

“... a aflição de uma punição sensível corresponde ao prazer do pecado (cf. Apocalipse 18,7). Mas não há prazer no pecado original, pois nele não há operação; o prazer decorre da operação, como indicado em Ética X,4. Portanto, a punição pelo fogo não é devida ao pecado original.”

A resposta Reformada a isso é relativamente simples: rejeitar a afirmação de Tomás de que a dor dos sentidos corresponde ao prazer sentido no pecado. Tomás não parece deduzir esse princípio de lugar algum exceto de sua interpretação de Apocalipse 18,7. Mas parece-nos plausível, por outros motivos, que vários fatores podem aumentar a punição acidental no inferno, sem estar vinculados apenas ao grau de prazer que alguém obteve no pecado (por exemplo, maior obstinação no pecado, como argumenta Daniel Chamier em Panstratia Catholica, embora a tradução desse trecho seja extremamente difícil). O que essencialmente importa é que exista algo correspondente à conversio, um apego desordenado à criatura, presente no pecado original. E, de fato, há: a concupiscência habitual. Os Reformados simplesmente dispensam o requisito adicional de Tomás sobre “prazer”; para eles, qualquer “conversão” desordenada justifica a punição dos sentidos.

Usando Tomás Contra a Posição de “Apenas Angústia Interna”

Por fim, podemos usar o próprio Tomás para argumentar contra a posição de Bellarmino de que os bebês sofreriam apenas angústia interna e, por conseguinte, confirmar a posição comum dos Reformados (e de Agostinho) de que bebês sofrerão punição externa também. Como observa a Catholic Encyclopedia:

“Não se pode dar uma razão — argumentava o Doutor Angélico — para isentar bebês não batizados dos tormentos materiais do inferno (poena sensus) que não sirva, a fortiori, para isentá-los também do sofrimento interior espiritual (poena damni em sentido subjetivo), já que esse último, na realidade, é a pena mais grave.”
(Fonte)

Tomás discute isso em vários pontos:

“…não parece haver motivo para negar que sofram punição sensível externa, se afirmamos que sofrem angústia interior, a qual é uma punição muito maior e mais contrária à punição mais branda que Agostinho lhes atribui. Por isso, alguns julgam, com razão ainda maior, que as crianças não experimentam tormento algum interior.”
(De Malo, Q. V, tradução inglesa no link aqui)

“Agostinho diz (Enchiridion xxiii) que a punição mais branda de todas será para aqueles que carregam apenas o pecado original. Mas isso não seria assim, se eles fossem atormentados por pena sensível, pois o fogo do inferno é gravíssimo. Portanto, não sofrerão punição sensível.”

“Além disso, a mesma razão que impugna a possibilidade de serem punidos por dores externas, que os aflijam de fora, argumenta contra sentirem qualquer tristeza interior, porque a pena corresponde ao prazer do pecado; sendo que no pecado original não há prazer.”

Tomás está correto em concluir que quem sustenta poena sensus no sentido de angústia e sofrimentos interiores não tem fundamento para excluir a punição sensível externa (fogo, tormento etc.). Ambas são espécies de dor dos sentidos, sem diferença essencial, de modo que seria arbitrário separá-las. A solução de Tomás é negar completamente que os bebês sofram poena sensus. Mas a posição Reformada e agostiniana pode valer-se dessa reflexão para excluir uma postura “moderada” como a de Bellarmino.